Sobre habitar y una política terrena (Parte II)

Por: Amador Fernández Savater y Yayo Herrero
9 mayo, 2021
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«Habitar: ¿en qué puede consistir una política terrena?» es el título que encuadra la conversación entre Amador Fernández-Savater y Yayo Herrero (en el Círculo de Bellas Artes), con motivo del libro de Amador Fernández-Savater “Habitar y gobernar”; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned Ediciciones). España, enero 2021.

AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER:

¿Qué querría decir esto de ser uno de nuevo con el territorio y con las formas de vida? Pensemos en las guerrillas que conocemos, Robin Hood, por ejemplo, no es que se esconda en el bosque, es que es el bosque mismo. Como su nombre lo indica: es el bosque que se defiende. Lawrence de Arabia y sus tribus en lucha contra los turcos, no es que se escondan en el desierto, es que son el desierto y las formas de vida nómada que pueblan el desierto. Los partisanos italianos y franceses que luchan contra los nazis que han invadido Italia y Francia, no es que se escondan en la población, es que son la población misma. Son toda una trama de vínculos, son la casa que esconde al partisano, es la mujer que pasa una información, es el hombre que presta una ayuda. Son esa trama. Los débiles sólo pueden ganar si son esa trama, si son uno con el territorio y las formas de vida, que el capitalismo está intentando saquear, expoliar, chupar, siempre desde el más allá. Es el más allá contra el más acá. Entonces, el dominio, la guerra ofensiva, la guerra por la dominación, vence abstrayendo; mediante el terror y la promesa de paraíso. La guerra defensiva, que no quiere la dominación sino que quiere resistir la dominación, expulsarla, al revés: extrae su fuerza de un arraigo, de una materialización, podríamos decir se “entierra” como los vietnamitas cavaban sus fosas, sus agujeros, para defenderse de la invasión estadounidense. En vez de asaltar los cielos, asaltar los suelos.

¿Cuáles son los ingredientes de esas fuerzas de los débiles? Primero, que se parte de lo más material y de lo más inmediato, el cuerpo y los afectos, lo que compone la subjetividad tanto singular como colectiva. Los que se defienden no son soldados de un ejército, eso es una abstracción, ser soldado de un ejército, ser carne de cañón en lo que decide el general que hay que hacer. Por el contrario, son habitantes guerrilleros de la tierra y cada uno en su singularidad vale, no somos soldados intercambiables en un ejército sino una singularidad en la que cada quien importa, los afectos y la subjetividad de cada quien importan.

En segundo lugar, activando el entre, la trama de los vínculos, las conexiones sensibles  afectivas que nos enlazan los unos a los otros, también a espacios, también a tiempos, también a historias, a memorias, a paisajes, a creencias,  a lenguas; toda esa trama de los vínculos entre formas de vida humanas y no humanas, lugares, pasados, etc. que somos.

En tercer lugar, peleando desde nuestros tiempos y desde nuestros espacios, lo que en Clausewitz se llama la autonomía en la elección del espacio y del tiempo de la batalla, el tiempo de los procesos vitales, que es un tiempo largo, un tiempo de duración y los espacios de la vida cotidiana. Asumiendo el valor de la igualdad y de la pluralidad, nadie es más que nadie y ninguna forma de vida está por encima de la otra. Y no ha sólo una sino que está lo múltiple, lo terrestre se da en la forma de una pluralidad.

Lo último que tiene que vencer el débil en esta batalla contra el fuerte, este habitar contra gobernar, esta defensiva contra la ofensiva, es resistir una tentación: y es que el fuerte, el invasor, siempre nos tienta a que libremos una guerra que podemos llamar una guerra en espejo, a que peleemos con él según el principio del espejo, frente a frente. Es decir que peleemos en su tablero, con sus normas, pensando con sus categorías. Esto es, el fuerte, el invasor, nos tienta a poner entre paréntesis —en primer lugar— nuestro cuerpo y nuestros afectos, a pelear desde algo abstracto, una ideología, una causa abstracta, algún tipo de voluntarismo, a pelear desde algún tipo de exterioridad, nos tienta también a salir de esta trama de vínculos que nos constituyen, abandonar nuestros tiempos, nuestros espacios, arrancarnos de nuestra vida cotidiana y convertirnos, por ejemplo, en un partido que pelea por el poder con otros partidos, un partido que ya está desgajado de lo cotidiano, que ya no tiene sus tiempos propios, sus afectos, sus espacios, sus lugares propios, está arrancado de lo cotidiano y desde lo abstracto se enfrenta con otro partido en disputa por el poder del centro del tablero.

Nos tienta también a desconfiar del valor de la igualdad y de la pluralidad; es decir, aceptar en nombre de una eficacia (que es la eficacia del fuerte y de la guerra ofensiva y en espejo) que lo eficaz es un mando, que “decidan los que saben”, tener jefes, jerarquías, una verticalización de lo político.

Lo que quiere el fuerte es que nos enfrentemos con él en espejo, que dejemos de ser esa trama de vínculos y que nos enfrentemos con él, ejército contra ejército, partido contra partido, grupo contra grupo, jefe contra jefe, porque sabe que ahí vamos a perder, porque sabe que el débil en la guerra del fuerte, es débil. Según la fuerza del fuerte, el débil es débil. Pero según su propia fuerza, en la defensiva el débil es más fuerte que el fuerte; y así ha habido veces en la historia que grupos numéricos inferiores han logrado batir o expulsar a ejércitos inmensos. Como el caso de Lawrence de Arabia o la guerrilla española contra Napoleón. El débil es siempre débil en la correlación de fuerzas, esto es la fuerza de los fuertes, dos fuerzas enfrentadas, y ahí el débil siempre es débil porque te estás midiendo en la fuerza del fuerte. El débil es fuerte en la defensiva. 

Por último, para pensar entonces qué es una organización política, cuál sería la organización política de esa fuerza de los débiles, de esa fuerza defensiva, de esa política terrena y del habitar. Y diría que esa trama que somos y que llegado el caso se defiende, se teje día a día, es decir que la organización política más eficaz es la vida cotidiana misma, se teje ahí. Si pensamos que la política terrena es precisamente la política del más acá — el más acá es lo que hacemos en el día a día—, ahí es donde se están tejiendo los vínculos que en determinado momento se activan para pelear, para defender una forma de vida frente a otra, para que no se cierre una escuela o un hospital, para que no expulsen a este vecino. Es la trama de vínculos que se ha constituido en el día a día lo que en determinado momento se activa políticamente para resistir a la potencia extranjera de una máquina desahuciadora, privatizadora y recortadora. Es lo cotidiano mismo donde está la organización política, que puede resultar extraño para un pensamiento político tradicional que piensa que organizarse es salirse de lo cotidiano, y juntarse entre militantes de un partido o grupo social para hacer política. Pero pensar una organización política desde el más acá es pensar en una organización que está empotrada y es la trama de vínculos que se teje cotidianamente. Por eso hay una frase muy potente del comité invisible, que yo también estoy pensando, y  que dice: “quien tiene relaciones de mierda, hará una política de mierda”. Quien en su cotidiano teje relaciones de mierda, relaciones de instrumentalidad, de dominio, de humillación, de miedo con los demás, hará una política de mierda; porque la política no es otra cosa que el activarse de esa trama de vínculos cotidianos que somos. Y podríamos terminar pensando, como dicen los chicos de los movimientos ecologistas recientes, somos la tierra que se defiende. Solamente la tierra puede defenderse si somos la tierra que se defiende. Si somos como un pliegue de la tierra sobre sí misma que se activa contra la potencia invasora con su lógica extraterrestre que intenta gobernarnos desde otro lugar. 

Bueno, ahí me quedo.

YAYO HERRERA:

Para mí es un gusto compartir contigo. Hemos tenido ocasión de compartir en el último tiempo, y la verdad es que aquello de tu libro y de la política extraterrestre, me ha dado muchas vueltas porque me resonaban muchas de las cosas que estábamos trabajando también. Y la lectura del libro, sobretodo esa desconexión de la materialidad de los cuerpos y de la tierra, me conectaba también con muchas otras cosas que me preocupan y que querría compartir dialogando con ellas y con algunas de las cosas que has ido planteando.

Hay en el libro un momento, casi al principio, en el que recoges una frase que dice: “Los movimientos sociales y también los políticos tienen una idea mecánica de la revolución”. Y a mí me parece que ése es un elemento absolutamente ajustado y que conecta con algunos de los recorridos que has venido haciendo sobre cómo se ha producido esa ruptura, ese divorcio, entre las vidas humanas y la materialidad de los cuerpos y de la tierra. Yo creo que es una característica fuerte del pensamiento occidental; es verdad que en la mirada de coloniales, de muchos pueblos originarios —sin tratar de mistificar o poner un halo—, se parte de unas cosmovisiones radicalmente distintas, en donde ese vínculo con los cuerpos y con la tierra está mucho más presente. Creo que es una característica esa especie de abismo creado, un abismo abstracto, que no existe pero que tiene una repercusión a través del neoliberalismo y el capitalismo. Unas repercusiones materiales brutales que son muy propias de la cultura occidental. Nos podemos ir a Platón y encontrar esa separación entre el mundo de las cosas y el mundo de las ideas. Separación que cristaliza en el cristianismo y adquiere carta ética y carta religiosa. Se ve en las obras de San Agustín o Santo Tomás la reproducción de esos dualismos ya cargados de moral, la vida trascendente, la vida que puede acercarse a Dios es la vida que está afuera de la materialidad de la tierra, es la vida que está afuera del pecado de los cuerpos, fuera de todo lo que te tira y te hace precisamente inmanente, negando esa inmanencia, negando esa vulnerabilidad.

Y cómo eso aterriza, esa mirada dual aterriza de una manera tremenda en la modernidad en la manera en que se conforma nuestro modelo de pensamiento, con montones de disidencias y de gente que desobedece, en una modernidad triunfante en la que figuras como Descartes o como Newton establecen y le dan carta de naturaleza científica a esa separación, a esa segregación. Cuando Descartes reproduce ese dualismo platónico y dice que una cosa es la red extensa (el mundo por conocer) y otra cosa es la razón que piensa, y además lo hace a lo largo de su obra con unos contenidos absolutamente despreciativos con las capacidades de las propias mujeres para hacer pura abstracción, se produce una especie de despellejamiento del yo, pero en este caso ya con carta de naturaleza científica y se cristaliza una forma de aprender sobre el mundo y aprender a desenvolvernos en él, donde lo que lo predomina es la exterioridad, la superioridad, la instrumentalidad. De la tierra y de los cuerpos. Es un elemento muy propio de las sociedades patriarcales. Sin caer en una idea de sociedades patriarcales simplificadoras, que es simplemente una idea de dominación de los hombres sobre las mujeres, sino tratando de redefinir el patriarcado como la incorporación de una especie de fantasía, de abstracción, en donde “la vida humana” entendida principalmente como la vida del sujeto varón, es una vida que aspira a emanciparse de la naturaleza, del propio cuerpo y a des-responsabilizarse  e independizarse del cuerpo de otras personas. Nace una especie de idea de sujeto abstracto que vemos ya cristalizado en el protagonista de la democracia ateniense. La polis tiene un protagonista que es un sujeto varón, que va al ágora, que delibera sobre la vida en común y establece las leyes que permiten organizar la vida en común, mientras los que tienen práctica experiencial de interactuar con los bienes de la naturaleza para producir bienes y servicios (fundamentalmente esclavas y esclavos), y de quienes tienen práctica experiencial (mejores que las de las esclavas y esclavos) de reproducir cotidiana y generacionalmente la vida de la familia del ciudadano, que son las mujeres, no forman parte de esa estructura de debate. Quiero decir que el sujeto político en occidente nace ya, de alguna manera, des-corporeizado y des-territorializado; alimenta la fantasía de flotar por encima de la materialidad de la tierra y de los cuerpos. Creo que eso impregna una idea de progreso, impregna una idea de lo que puede ser una vida buena que encuentra un acomodo clarísimo y material en el capitalismo. Un capitalismo que lleva todas esas abstracciones al extremo con la imagen y la figura del dinero. Un capitalismo que a través de la ficción del dinero se cree que corta el cordón umbilical que le une a cualquier economía con la tierra y con los cuerpos, porque al medir estrictamente en el mundo de los agregados monetarios, la producción pasa a ser cualquier proceso que se hace en una esfera mercantil separada y flotante por encima de la tierra y de los cuerpos en la que crece esa ficción que sigue siendo el dinero. 

Efectivamente eso se convierte en una verdadera religión civil, tiene una dimensión profundamente religiosa que conecta también con ese cristianismo previo que planteabas. Es una religión civil tan peligrosa como el peor de los fundamentalismos religiosos que viene a plantear o a defender que todo merece la pena ser sacrificado con tal que ese dinero y esa economía crezcan. En esa lógica que penetra —abstracta— y defiende ese fundamentalismo, entra una buena parte del conjunto de nuestra sociedad y de las estructuras de los partidos políticos, de los sindicatos, que terminan viendo la producción de esa forma abstracta, desconectada completamente de la tierra y de los cuerpos, salvo para hablar de explotación laboral (que es la explotación de un cuerpo), pero no llega a ser consciente de que además de esa explotación de los cuerpos —para que el capitalismo y el neoliberalismo funcione, progrese y cumpla su objetivo— hace falta también una apropiación, un adueñarse de otros cuerpos y de unos procesos naturales y de unos bienes de la tierra, que sin embargo no forma parte de todo ese sistema contable y ni siquiera aparece. La lógica del dominio, que es una lógica tremendamente violenta, exige esconder, invisibilizar, restarle cualquier tipo de valor a aquello que sometes. Esa separación estalla, como bien dice Isabelle Stengers, en el momento que se produce la intrusión de Gaia (madre tierra, naturaleza, planeta), que es una caída abrupta en los cuerpos. Santiago Alba Rico también en Ser o no ser un cuerpo, habla de que nos escapamos, que una buena parte de la cultura nuestra ha sido fugarnos de los cuerpos y de la tierra y de vez en cuando tenemos recaída en los cuerpos, caemos en los cuerpos con la enfermedad, con la muerte, con el amor y con los vínculos. Ahí volvemos a tener importantes recaídas en los cuerpos y en lo que es la tierra.

Isabelle Stengers lo plantea en La intrusión de Gaia, y me parece importante mencionarlo, ya que hemos escuchado mucho durante la pandemia el tema este de “el virus no es la pandemia, no es el corona virus, el virus es la especie humana” o “esto es la venganza de la tierra” o que era como un despertar de la madre tierra que venía a castigar a los hijos díscolos. Y claro, Gaia ha irrumpido para quedarse porque el futuro va a estar mediado por una dinámica de cambio climático, por una pérdida de biodiversidad que está detrás de la pandemia que estamos viviendo, es decir que sin quererlo, sin que el poder quiera mirar la tierra está viéndose obligado a tenerlo en cuenta. A tenerlo en cuenta con su propia lógica, porque si se produce la expulsión de gente de sus territorios y se encadenan movimientos migratorios grandes, el neoliberalismo lo que hace es convertir a las personas migrantes en un negocio que es el de la seguridad de fronteras; o si se habla del cambio climático como una oportunidad, hay que echarse a temblar porque de lo que se habla es de mercantilizar la propia catástrofe. Pero en el futuro —ya— no está habiendo más remedio que contar con la intrusión de una fuerza, que sea fuerza de lo vivo, que no tiene consciencia ni  intencionalidad de castigo pero es una fuerza y por tanto en ese marco es algo que tenemos que tener en cuenta.

Yo vengo del movimiento ecologista, fundamentalmente es donde más he participado y donde más he aprendido que esa política (esa política de la que tú hablas) es una política de respetar, que para poder ser hecha requiere amor y requiere vínculos. Pero en la organización de la que formo parte a veces, en las personas hay discursos cuando hablan del previsible colapso, que traen historias de eso que tú calificas en tu libro como de “militancia triste”. Una militancia triste que, a veces en las formas de plantearse, podría despertar o hacer vislumbrar como cierto  desprecio por la vida, una actitud que consiste en separarte de lo terreno y de lo vivo. Y yo quiero defender que, incluso hablando de estas cuestiones duras, yo diría que hay una forma de entender, una línea de entender los colapsos del capitalismo globalizado de una forma eco-feminista. Y eso tiene que ver precisamente con lo que estabas planteando: y es que donde vivimos los malestares y los bienestares, donde aterrizamos cualquier tipo de problemas que se enmarca en esa política que se desconecta con la vida es de las vidas cotidianas; mientras que la humanidad quizás no tenga experiencias —o nadie la haya relatado— de un colapso tipo Armagedón que de repente lo cambia todo, las humanidades, las comunidades sí que tienen mucha experiencia de colapsos locales, temporales y de salir adelante a partir de la construcción de vínculos, del apoyo mutuo y del trabajo en común. 

Un libro que me ha interpelado mucho y que además me gusta mucho cómo está escrito, es “El paraíso en el infierno” de Rebeca Solnit. Me ha llamado mucho la atención cómo cuenta qué pasó después del Katrina en Nueva Orleans; ella describe de una forma bastante bien documentada, la enorme explosión de apoyo mutuo, de trabajo en común, de colaboración, de atención, ese hacerse cargo unas personas de otras, que surgió entre toda la gente más abandonada por la institucionalidad y fundamentalmente las personas negras. Habla de cómo la música, cómo el arte, en aquellos momentos terribles y dramáticos jugaba un papel fundamental, una creatividad tremenda, sobre todo los primeros momentos. Y yo recordaba y me fui a buscar lo que leíamos en los periódicos sobre el Katrina desde aquí, y lo que te contaban era que había hordas de gentes, de vándalos que estaban saqueando los supermercados, que se estaban robando todas las tiendas y por tanto la policía estaban teniendo que repeler incluso en forma armada esos ataques. Y ella lo que se pregunta es a quién le preocupa que se saquee un supermercado en un momento que hay cadáveres flotando por la calle y gente que está en los tejados y hay que salvarla y otros que están en barcas tratando de rescatar a la gente que está ahí. A quién le preocupa que se saquen mantas o ropas de abrigo de una tienda cuando la gente se ha quedado sin casa. Ella refleja bastante bien cómo a veces el relato en esas situaciones complicadas, de catástrofe, es el relato generado por el pánico de las élites, y es un relato que sitúa como enemigo, que sitúa en una posición de amenaza precisamente a la víctima, precisamente a quien está sufriendo. Y cómo en esos momentos se produce una especie de liminalidad, se suspende la “normalidad” vigente y lo que surge es una comunidad fuerte que lucha por organizarse, por sobrevivir y además lucha desde la belleza también, recuperando la pura materialidad y también el estar de otra forma distinta. Y me resonaba mucho con lo que planteas en el libro.

Hay una forma de entender las crisis que estamos viviendo y que cuesta mirar, que no queremos mirar, hay una forma de entenderlas cuando se viven desde los territorios, desde lo concreto, desde las comunidades, que es radicalmente distinta. Y para mí profundamente esperanzadora y no desde un concepto naif de la esperanza, sino desde esa esperanza activa que puede surgir cuando ya estamos trabajando para crear una realidad distinta, para crear esa otra realidad que queremos ver. 

Cuando antes contraponías la abstracción con la materialidad y hablabas de cómo el capitalismo y el neoliberalismo como vuelta de tuerca, es algo que está en guerra con la vida, estaba pensando que está en guerra incluso con lo que es la trama de la vida en cuanto a funcionamiento. Cuando, por ejemplo, estudias desde la ecología de sistemas o desde la conceptualización de la hipótesis Gaia o de la que va más allá que es la teoría de Gaia orgánica, lo que ves es que un ecosistema tiene historia, que un ecosistema parte de una situación, digamos así, infantil (un bosque por ejemplo). Tienes inicialmente un suelo, en ese suelo empiezan a aparecer las matitas, esas matitas empiezan a generar una dinámica más compleja, aparecen microorganismos que contribuyen a crear el suelo, de esas matas salen árboles y a lo largo de un proceso que dura mucho tiempo —esos tiempos efectivamente de la vida y de la naturaleza, que no son los tiempos lineales del capital— lo que encuentras es que se da un fenómeno muy curioso: es que mientras en sus fases juveniles un ecosistema es tremendamente productivo –en el sentido de generar mucha biomasa, de generar muchas especies distintas y de hacer crecer las que hay–, según el ecosistema va madurando, toda la luz del sol, toda la energía que entra en ese ecosistema, ya no genera productividad sino que toda esa energía se invierte en respirar, en ser. Es decir, un ecosistema juvenil, cuando es más precario y más vulnerable, es muy productivo desde el punto de vista de la biomasa. Cuando un ecosistema es maduro, es tremendamente complejo y la energía captada la gasta en estar, en existir, en ser. Ya no produce más sino que lo genera es fundamentalmente complejidad. Esa es una regularidad que se repite casi en cualquier organismo. Nuestros cuerpos tienen unas fases infantiles que casi doblan el peso en pocos meses, hasta que llega un momento en que el crecimiento, la generación de peso, se estanca y lo que produce es complejidad. Las neuronas producen interconexiones, somos capaces de coordinar de otra manera y eso le pase prácticamente a cualquier ser vivo.

Qué es lo que pasa que el capitalismo, que supuestamente está inserto en la trama de la vida, su lógica es radicalmente distinta. Su lógica es la de producir constantemente y aumentar cuanto más mejor, esa productividad. Lo que hace el capitalismo, en relación con la naturaleza, es generar en lugar de progresión dentro de la vida, una regresión permanente. Permanentemente intenta que los ecosistemas vuelvan a las fases más inmaduras, más infantiles, que son las más productivas, pero a la vez las más vulnerables, las más precarias. Cuando decimos que la pérdida de biodiversidad genera los riesgos de pandemia y de zoonosis, es porque la biodiversidad es el mayor seguro de vida para la vida que se ha creado a lo largo de miles de millones de años de evolución, y ese seguro de vida para la evolución, el capitalismo y la dinámica neoliberal la hace “rejuvenecer” (la palabra suena bonita porque parece que rejuvenecer es bueno pero en este caso  no lo es), es volverlo a fases muchísimo más simplificadoras. Cuanto más se complejiza la dinámica del capital más se simplifica la de la vida, más se simplifica la de los ecosistemas; y por tanto esa guerra contra la vida es una guerra física.

Desde la ecología, a mí siempre me parece tener un punto de conexión con lo que somos. Si es importante que sepamos cómo funciona nuestra menstruación, nuestros ciclos de la vida, creo que también —al ser tierra— es importante que conectemos con ese funcionamiento de la tierra. En la lengua mapuche, por ejemplo, hay una palabra que explica la fotosíntesis de arriba abajo. Te cuenta lo que es la fotosíntesis. Quiero decir que hay otros pueblos que en sus propias lenguas incorporan esos ciclos de la vida, y por eso creo que las miradas de coloniales nos ayudan a eliminar ciertas colonias interiores que ha generado la dinámica capitalista y patriarcal dentro de nuestras propias culturas, que fueron combatidas. Todo el tema de las brujas en su momento o incluso muchos movimientos sociales que podríamos relacionarlos con modelos más libertarios del campesinado durante el periodo de la edad Media, tenían esta dinámica del conocimiento y fueron arrebatadas a sangre y fuego. Es decir, a la gente para sacarla de la tierra se la arrancó violentamente de la tierra. Y el capitalismo fue inicialmente un proceso de sacar a la gente de la tierra.

Lee la parte I

Amador Fernández Savater (Madrid, 1974) va y viene entre el pensamiento crítico y la acción política, buscando siempre su encuentro. Es editor de Acuarela Libros (acuarelalibros.blogspot.com), ha dirigido durante años la revista Archipiélago y ha participado activamente en diferentes movimientos colectivos y de base en Madrid (estudiantil, antiglobalización, copyleft, "no a la guerra", V de Vivienda, 15-M). Es autor de “Filosofía y acción” (Editorial Límite, 1999), co-autor de "Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar" (Acuarela Libros, 2008) y coordinador de "Con y contra el cine; en torno a Mayo del 68" (UNIA, 2008). Actualmente, emite semanalmente desde Radio Círculo el programa "Una línea sobre el mar", dedicado a la filosofía de garaje.

Yayo Herrero

Antropóloga, ingeniera técnica, educadora social. Profesora, investigadora y activista ecofeminista

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Amador Fernández-Savater

Mezcla actividades intelectuales y políticas. Publicó un libro de ensayos en 1999 (Filosofía y acción, Editorialímite, Santander). Participa en la editorial Acuarela Libros desde su fundación hace ahora 10 años. Acuarela ha sido una de las primeras editoriales en proteger sistemáticamente sus libros con las licencias Creative Commons, con resultados muy positivos a todos los niveles. Ha co-dirigido los últimos años la revista Archipiélago y ha participado activamente en varios movimientos sociales (estudiantil, antiglobalización, copyleft, no a la guerra, V de Vivienda…). Es co-autor de un libro sobre la experiencia de la Red Ciudadana tras el 11-M (Acuarela Libros A. Machado, Madrid, 2008).

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